Uma singular pluralidade: a etno-história Pano

Nosso blog andou temporariamente parado por conta de um vírus que infectou o computador do responsável por atualizá-lo. Agora finalmente sanado o problema publicaremos um dos últimos textos analisados no semestre passado.

ERIKSON, Philippe. Uma Singular Pluralidade: a etno-história Pano. In: CUNHA, Manuela Carneiro (0rg). História dos Índios no Brasil. SP, Companhia das Letras-Secretaria Municipal de Cultura. PAPESP.1992, p. 239 a 252.

Uma Singular Pluarlidade: a Etno-História Pano

Por Maria Lucirlei Barbosa

Philippe Erikson é um pesquisador francês com PhD. em Antropologia e Etnologia pela Universidade de Paris X. Realizou sua pesquisa entre 2005 e 2008, patrocinada pela fundação Wolkswagen com o objetivo de produzir uma etno-história dos povos amazônicos. Sua pesquisa se foca em um povo em específico: os Panos.
Descreve inicialmente a pré-história dos Panos, destacando as inúmeras discussões sobre as mutações sofridas até a chegada dos europeus e condições atuais. No entanto, seu trabalho se debruçará sobre as relações mantidas pelos Panos com outras etnias indígenas. Esse é o grande diferencial do estudo de Eriksson: ir além do já suficientemente discutido relacionamento entre a cultura indígena e a cultura européia  ao abordar os conflitos e alianças mantidas dentro da primeira. Ao delinear as áreas de ocupação e processo de migrações destes povos o autor deixa transparecer a riqueza da organização cultural deste povo milenar e a sua mutilação cultural principalmente século XX na era do boom da borracha.

Um membro dos Matis, um dos muitos povos que compõem a etnia Pano.

Sua pesquisa contou com diversas fontes, sendo a mais emblemática os documentos produzidos pelos cronistas. Eles eram, em sua maioria, missionários e seu interesse em conhecer a cultura indígena nos forneceu ótimo material sobre os Panos na época.  São deles os mais completos dicionários e gramáticas da língua Pano, que foram utilizados inclusive pelos antropólogos atuais - sendo os trabalhos destes também parte das fontes analisadas por Eriksson.
O que essas fontes tem em comum, além das pistas sobre o cotidiano dos povos dessa etnia, é justamente esse seu interesse linguístico. O autor acredita que a língua seja a identidade mantida por esse povo. As mudanças nela são mais superficiais que as demais. As variações são muitas, mas nada que desfigure totalmente o idioma, de modo que dois membros do mesmo tronco Pano, mas de grupos diferentes possam se entender.
O texto de Philippe Erikson apresenta os grupos e subgrupos do tronco linguístico, do que ele convencionou chamar “família Pano”, justamente para demonstrar que a língua Pano não está presa a um único grupo étnico. Distribuída numa vasta área geográfica, do sul da Bolívia adentrando região de Rondônia, Amazonas até o norte do Peru.  Especialistas em lingüística afirmam ser possível encontrar “82 línguas diferentes da família pano [...] bem diferente dos Yanomami com apenas meia dúzia” (ERIKSON, 1992, p. 240).

Moradores de um povoado Pano observam o helicóptero que sobrevoa a região.

Segundo o autor, atualmente os Panos que dominam este tronco linguístico chegam a 30 mil pessoas, divididos em grupos e subgrupos. O maior grupo é dos Shipibo-Conibo-Shetebo e ocupam as margens do Ucayali e chega a mais ou menos 20 mil pessoas. Fora esse imenso bloco segue mais seis grupos: os Chacobo, Pacaguara, Karipuna, Kaxakari), os Yaminawa, os Amahuaca, os Kaxinawa, os Cashibo, os Mayoruna. Suas organizações políticas são diferenciadas de uma para outra etnia. A explicação para isso está em seu passado.
Os Panos faziam parte das diversas etnias que viviam na região subandina. Sua relação com os Arawak e com o Império Inca era ambígua: comércio, por um lado, e guerra, por outro. Uma migração em massa foi feita por conta dos ataques dos Arawak. Assim, eles vieram a se estabelecer onde vivem atualmente. Entrarem em contato com as etnias que já habitavam o local, se adaptando a ele: aprenderam a agricultura da floresta tropical, mas não se esqueceram da produção de tecidos que faziam na região subandina. Eriksson encontra nos relatos dos cronistas e dos antropólogos muito da cultura Arawak, Omágua e inca, por exemplo.
É essa inter-relação amigável com outras etnias que permitiu que ela acolhesse tantas culturas diferentes. Essa é a sua singularidade. Uma singularidade que conseguiu sobreviver a colonização graças á seu relativo distanciamento, mas que foi fortemente abalada com o boom da borracha. Foi nessa época que os Panos tiveram de dividir seu espaço com os seringueiros. Os conflitos eram muitos, mas também havia casos de indígenas serem escravizados ou contratados pelos seringalistas. A etnia se desestruturou e até hoje ainda enfrenta muitos desafios para se recuperar dessa infeliz influência do mundo do "homem branco".

É interessante encontrarmos um etnia que tenha como singularidade esse sentimento de alteridade. Vimos em textos anteriores como os povos indígenas são diversos, possuindo sua particularidade. Os Panos tem essa preocupação com o Outro como particularidade e é se adaptando, sem perder de fato sua identidade, que eles sempre se renovam.

O artigo de Eriksson é, portanto, extremamente proveitoso porque nos oferece a oportunidade de analisarmos a relação entre os próprios povos indígenas e por nos apresentar o grande e inusitado diferencial da etnia em questão: a alteridade. Logo ela, que é um paradigma perseguido por antropólogos e historiadores para que se respeite as coletividades, principalmente as culturas indígenas.

O Símio de Deus

ESTENSSORO, Juan Carlos. O Símio de Deus. In: A Outra Margem do Ocidente. Adauto Novaes (Org.). São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

O Símio de Deus

por Vinicius Alves do Amaral

Juan Carlos Estenssoro é um historiador peruano que tem como objeto de estudo a história colonial de seu país. Tornou-se conhecido em seu país por algumas teses polêmicas sobre o trabalho missionário e a resistência indígena, como veremos a seguir.

O autor inicia seu texto falando da noção que os relatos eclesiásticos dos séculos XVI e XVII podem nos dar sobre o trabalho missionário. Esses textos falam da resistência dos povos andinos á aceitar a fé católica. Alguns historiadores vão mais longe e interpretam a questão como se fosse uma guerra, onde os oponentes são a fé do colonizador e do colonizado. Para Estenssoro essa é uma visão que se auto-proclama politicamente correta, mas na verdade é altamente etnocentrista.

Em primeiro lugar, estes pesquisadores entendem o indígena como uma categoria uniforme e cuja cultura só pode ser preservada com o isolamento, daí estes mesmos pesquisadores classificarem os indígenas que vivem em centros urbanos ou que adotaram a tecnologia como verdadeiros traidores. Em segundo lugar, ao pensarem dessa forma eles estão renovando um discurso etnocêntrico que foi o centro do projeto colonial que tanto criticam.

Os massacres dos colonizador espanhóis para com os indígenas ficou conhecido como a "Leyenda Negra".

O termo índio nasceu de um erro - Colombo assim os nomeou pensando ter chegado ás Índias. O termo simplesmente coloca povos tão diversos (como os Cambebas ou os Ashaninca, como vimos aqui) num mesmo patamar, como se sua cultura fosse uma só e sabemos que não é. A sociedade colonial tornou esse termo uma categoria jurídica para assegurar esse sentido: índio é um súdito que não pode exercer cargos administrativos e deve pagar tributos e jornadas de trabalho compulsório como a mita.

O propósito da colonização é essa: estabelecer a oposição para justificar a exploração. Essa oposição não pode nunca ser diluída, senão a colonização perde seu discurso fundador. A Igreja foi um dos braços da colonização, apesar de ter seus interesses próprios. Assim, para Estenssoro devemos enxerga a Igreja não como uma instituição atemporal, mas lembrar que ela também é filha de seu contexto. No contexto em questão, ao lado de sua missão de ensinar a fé católica também havia o objetivo de criar "fronteiras étnicas". Podemos enxergar essa manutenção da oposição através desses relatos: a Igreja não admite que os indígenas estão se tornando cristãos, pois uma vez isso constatado acabaria com toda o propósito colonial e com seu trabalho missionário.

A realidade colonial aqui não deve ser entendida simplesmente como um mundo de oposição, pelo contrário; esse é apenas o discurso colonial, a realidade é muito mais complexa. Diante de uma nova cultura, como acontecia na colonização, há dois sentimentos possíveis: a aproximação e a rejeição. A aproximação pode ser motivada tanto pela curiosidade como pela verdadeira empatia. A rejeição, contudo, repousa no sentimento de superioridade, de etnocentrismo. O historiador chama a atenção para o fato de não existir uma fronteira clara entre estes dois sentimentos. Um bom exemplo disso são os missionários que tentam entrar no mundo do indígena não somente para entendê-lo, mas para transformá-lo naquilo que julgavam ser uma cultura superior: a sua própria.

Missionário evangelizando indígenas: assimilação e rejeição juntos.

Assim, quando estes mesmos evangelizadores encontram elementos da cultura indígena que se aproximam de sua cultura (como palavras que correspondam á criador, anjo e salvação, dentre outras) imaginam que já houve uma evangelização anterior na América, talvez pelos apóstolos (nasce aí o mito de que São Tomás ou São Tomé no Brasil tenha passado pelo continente antes dos colonizadores). No entanto, essa mesma idéia pode abalar a noção de que estes homens são radicalmente diferentes dos europeus e de que existe uma única Igreja. Outro mito vai sendo construído: o de que esses elementos podem ser obra também de um imitador de Deus, o Diabo. Esse ardiloso símio de Deus, contudo, não faz uma cópia perfeita da "verdadeira religião", o que explica a idolatria dos indígenas.

Os missionários passam a estudar os indígenas e ao mesmo tempo tentam introduzir na sua cultura elementos novos. Como os muitos povos indígenas peruanos não tinham uma noção de divindade transcedente (fora do mundo material), os evangelizadores precisaram adaptar o Deus cristão á essa realidade. No lugar dos antigos ídolos, é colocado a imagem de Deus, sendo que a idolatria é um conceito proibido pela Igreja.

Existiam, contudo, elementos que os missionários precisaram construir ao invés de substituirem como foi feito com os ídolos. A comunhão e a confissão é um destes elementos. Para o historiador a aceitação de uma religião só acontece realmente quando uma necessidade simbólica é substituída ou então criada. Os evangelizadores coloniais precisam criar a necessidade de se confessar e de comungar. Ora, tanto uma quanto a outra só possuem seu propósito diante do pecado. A noção pecado precisava adquirir um sentido ativo na vida dos gentios, nada mais lógico então que materializá-lo.

Assim, o pecado é transformado pelos missionários em animais nocivos que surgem no interior das pessoas toda vez que elas cometem algum ato em desagravo á Deus. A confissão permitiria á esses indígenas a possibilidade de vomitar esses sapos e insetos do pecado. Criou-se então um sentimento de culpa que chegou á evoluir em algumas regiões para um mal-estar profundo diante do pecado. A necessidade de se confessar era urgente e nos primeiros anos da colonização do Peru existiam poucos religiosos distribuídos proporcionalmente na região. Uma solução foi ordernar entre seus pares um confessor ou então contabilizar seus pecados para quando encontrar um padre real entregar á ele a lista e pedir que expulse enfim os animais do pecado. Estes povos possuíam escrita, ao contrário das sociedade ágrafas do Brasil, mas uma escrita muito diferente: registravam nessas pequenas tiras de pano conhecidas como quipos os acontecimentos em suas comunidades através de diferentes nós nos tecidos. Com o trabalho evangelizador, elas passaram a se transformar em documentos preciosos para a Igreja enumerar seus convertidos.

Um ancião segurando um quipo: escrita através de nós.

Como podemos ver, os missionários reinterpretaram a cultura indígena, procuraram assimilar nela seus valores, e isso produziu uma religiosidade singular. Importante que se diga que a Igreja passava pelo momento da Contra-Reforma na Europa, ou seja, procurava fortalecer sua liturgia e doutrina para se firmar como única representante de Deus na terra. Com certeza, estes trabalhos missionários fizeram essa pequena releitura cultural porque o Peru ainda não havia sido profundamente colonizado (os espanhóis chegam em 1532, mas a colonização efetiva começa com a chegada do vice-rei Francisco de Toledo  na década de 1560) e ainda não havia sido criada uma diretriz para a evangelização na religião. Haviam inúmeras ordens religiosas (como os mercedários, agostinianos, franscicanos, etc) que atuavam cada uma á sua maneira no processo de evangelização. A situação muda com a chegada da Companhia de Jesus, principal instrumento da Contra-Reforma, á partir das décadas de 1560 e 1580.

O objetivo dos jesuítas é instituir uma "religião pura", tal qual era praticada na Europa, e enxergavam na idolatria de Deus, nos sapos do pecado, na ordenação de sacerdotes indígenas por eles mesmos e nos quipos para as confissões mais uma vez o dedo do Diabo. Estenssoro não é capaz de dizer se estes religiosos não percebiam que todas essas ações foram motivadas pelo trabalho missionário anterior e não pelo símio de Deus (algumas como o batizado antes da comunhão com certeza foram condenadas tendo em vista criticar o trabalho das ordens anteriores).

Símbolo da Companhia de Jesus: iniciais do nome em grego de Jesus (Ihesus).

Agora é preciso eliminar qualquer traço nativo na religião católica, desde os ídolos até comidas locais utilizadas na missa. Os quipos são queimados e alguns sacerdotes tentam convencer os indígenas de que não existem animais do pecado. Antes elementos que indicavam o sucesso da assimilação são encarados agora como efeito colateral, o que indica que a oposição não pode ser quebrada. Ter que admitir que os indígenas se tornaram cristãos é aproximá-los da condição dos colonos e isso seria deplorável para o projeto mercantilista. A Igreja Católica redefine a fé e a fronteira étnica constantemente para assegurar a diferença.

Nas conclusões finais, Estenssoro lembra o papel que estes missionários têm para nós, pesquisadores das Ciências Sociais: estes religiosos que visitaram o Novo Mundo são considerados como os pais da etnografia, uma vez que eles são os primeiros a tentar compreender o mundo do Outro. No entanto, eles ainda estão eivados de etnocentrismo. Eles querem compreender o mundo do Outro, mas para mudá-lo completamente. E o texto se encerra como uma questão deliciosamente irônica: "Se as semelhanças sempre foram obra do maligno, o que dizer dessa recorrente, insuperável, eterna separação e diferença: armadilhas do etnógrafo ou de um símio fabulador?"

Entre os rios da memória: História e resistência dos Cambeba na Amazônia brasileira

Abaixo, o fichamento de um artigo do Prof. Benedito Espírito Santo Pena Maciel feito pelo participante Raoni Lopes:

Entre os rios da memória: História e resistência dos Cambeba na Amazônia brasileira.

Benedito do E. S. P Maciel

Ilustração de Alexandre Rodrigues Ferreira sobre um indígena na nação Cambeba.

Introdução

1.1Falar sobre a história e memória dos Cambeba é revelar uma fase do processo de colonização e construção do estado brasileiro. E o processo não se deu de mão única, a partir dos colonizadores. Mesmo até "aceitando" a nova ordem, estão disposto a reconstruirá sua vida e história.

1.2 A memória escrita pelos vencedores transformou-se em ideologia, demonstrando seu poder destruição indígena, assim necessário pensar como a memória cambeba transformou em memória história. Pois a documentação colonial, mostra a importância desta etnia por sua demografia e por sua organização social, e por outro, como um visão por estereótipos tradicional.

1.3 A partir das noções Memória Coletiva de Maurice Halbwachs, e de Memória Subterrânea e Memória em Disputa em Michel Pollack, também discutindo como os cambeba: a) memória coletiva como reafirmação da identidade; b) busca dos lugares que passam pela memória; c) interesse em preservar a memória através da escola e do registro escrito.

1.4 Por conseqüência do processo de colonização, os Cambeba, são tidos extintos no meado do século XVIII. Além disso, desaparecendo da documentação oficial, sendo mencionados por cronistas no século XIX. Ainda que duzentos anos aguardaram em silêncio nas sombras da sociedade majoritária uma memória coletiva.

1.5 Os Cambeba reapareceram no cenário indígena a partir de 1980 do século XX no Movimento Indigenista no rio Solimões, se reorganizando etnicamente em função de conquistas. Hoje chegando a 325 pessoas no meio e baixo Solimões e também na capital.

Memória como construção social

2.1 Maurice Halbwachs, desenvolver o conceito de Memória Coletiva e relacionando e diferenciando, com os conceitos de Memória Individual chama-se também Memória Autobiográfica e o de Memória História sendo que a primeira apóia na segunda, tendo a segunda de forma resumida esquemática.

2.2 "... A memória pessoal é produzida a partir de nossa experiência cotidiana na família, na escola, no ciclo de amigos, enquanto que a memória que corresponde aos acontecimentos da nação que geralmente não vivemos, mas que conhecemos através de uma certa tradição, geralmente, escrita..." (p.198)

2.3 Halbwachs questiona uma perspectiva individual e psicologia, logo que lembrar tem haver com "outro", assim ao coletivo. Por isso nossa lembrança é coletiva, mesmo que estivemos sozinhos. E que lembrar é interferência da comunidade, assim como esquecer também é produto dessa relação social.

2.4.1 A lembrança individual é informada pelos interesses e necessidades em grupo, por outro lado, isso só tem eco quando acontece um acordo com seu sentimento e interesse. Halbwachs, somente pode haver aproximação se atingir interesse comum entre sociedade e individuo, mas admitindo uma Intuição Social que é estado de consciência individual.

2.4.2 Então o autor questiona: qual é a conexão entre lembrança individual e a Memória Social ? Pois Halbwchs entende que a soma ou conjunto de memória não é suficiente para existência de uma memória coletiva.

2.5 A Memória Coletiva não é somatória e a evolução por sua própria leis. E nem conjunto como referência da existência. Assim a memória coletiva estrutura-se em um grupo, espaço e tempo onde conserva ou reencontra a imagem do passado. Assim memória coletiva está relacionada com a identidade.

2.6 É perceptível que na diversidade de memórias coletivas haja uma "memória vencedora" em detrimento as outras, habitando espaço marginais e subterrâneos, assim a memória nacional não é múltipla, mas excludente.

2.6.1 Assim a noção de Memória subterrânea e Memória em disputa, de Michel Pollack estão numa compreensão onde a Subterrânea mantêm um trabalho subversivo no silencio, imperceptível, aparecendo num momento de crise em sobressalto. Assim a Memória em disputa é a manutenção de uma memória na sociedade que seda na disputa de grupos sociais.

2.7 Para Pierre Nora a Memória está em evolução, aberta à dialética da lembrança/esquecimento vulnerável a qualquer uso, diferente da História que é uma reconstrução "problemática e imperfeita" uma operação intelectual.

2.8 A separação entre História e Memória não é tão simples, pois há uma transformação na memória de quem vence, marcando pelo caráter ideológico, logo que sabemos sobre o "descoberta da América" a não ser por quem descobriu? Conclui que fazer história é fazer memória.

2.9 Citações Walter Benjamin

2.10. Já Montenegro (1992) ao analisar Halbwachs fala que o sociólogo está distante da abordagem histográfica ultimamente. No entanto concorda com Halbwachs na distinção de Memória e História.

2.11 "... O historiador ao escolher seus temas e seus problemas não pode fazê-lo de forma impessoal e a-história. É o vivido que se mistura com refletido e com o esperado, na malhas do tecido social..." (p. 202) E essa operação intelectuais opõe para dentro e fora de seu tempo, recolocando em sua temporalidade.

2.12 E assim afirma o autor, podemos pensar que e Memória dos Cambeba foi criada pelos colonizadores, e com os índios preservaram sua memória, sendo esquecida pela memória oficial, para manter a lembrança da cultura e reafirma-se da década 1980.

2.13 Os viajantes e cientistas nos séculos XVI, XVII, XVIII com certa admiração e espanto não só pela cultura, mas também demografia e organização social, mas com maior "razão" (Acuña) ou "figura elegante" (Ferreira).

2.14 Embora as demais povos observem os Cambeba através do estereótipo tradicional (gentil, ocioso, selvagem, etc.).

2.15 O estereótipo tradicional serviu a interesse de quem "tinha ou tem o poder produzir memória". Exemplo, Pedro Teixeira, registrando-os com "mui carniceira". Mas além de contradizer Acuña é uma demonstração para a identidade quem "escreve a história" em um escala de valor à etnocentrismo.

2.15.1 "... é exorcizar demônio, é afirmar a sua própria identidade na oposição e na comparação com outro; em fim, é dominar o estranho: o outro." (p.203)


O silêncio como sobrevivência

3.1 Com a colonização os povos indígenas foram pressionados. E a dinâmica deste processo, desarticula as relações tradicionais dos povos indígenas. Assim os Descimentos, os Resgates e as Guerras Justas foram aquisição de mão de obra tanto para coroa como os missionários, deixa a ladeia para viver nas vilas. E a ações dos Cambeba foram classificado com demoníacas por intervir no estenotipo do crânio.

3.2 O Diretório Pombalino (1757-1798) entre outras coisas intervia na cultura: proibindo a língua indígena e a geral. Além da substituição dos nomes indígenas por nomes lusitanos, e da estrutura das casas para estilo europeu. E a escravidão proibida no período ainda se mantém na primeira metade do século XIX no rio Solimões e Japurá.

3.3 Com Sistema de Aviamento (1850-1920) introduziu pela exploração do látex chega a Amazônia através dos barracões e regatões, não fugia a regra, um trabalho "obrigatório" por dividas do aviamento que não chegavam ao fim.

3.4 O efeito do processo de colonização: evangelização, guerras justas, epidemias, miscigenação forçada e o trabalho compulsório provocaram à população a perda do patrimônio cultural e simbólico.

3.5 Neste contexto restavam quatro soluções: resistência na guerra, fuga para as matas, integração a civilização ou nega a sua identidade. Desse modo, os Cambeba, já reduzido "escolham" a terceira alternativa.

3.6.1 Foi necessária nega a identidade indígena, sendo caboclo, ou seja, não-indio, mesmo não tendo a mesma vida, não sofriam as mesmas pressões.

3.7 A Lei do Silencio não significou a condição de silenciados, mas a única possibilidade de resistência cultural, por isso durante 200 anos e se reafirmando no século XX.

Identidade e memória

4.1 A reafirmação étnica ocorre na década de 1980, quando de encontros organizados pelos Miranhas em Urani, por volta de Tefé. Encontro que articulam sobre problemas sociais. Pois começam, Cambeba e Miranha, um movimento indígena que reivindicando demarcação de terra e autonomia nacional.

4.2 O processo de reafirmação dos Cambeba, assim como os Cocama, Mayoruma e os Miranha nos rios Japurá e Solimões, começa logo que a política indígena passa por uma crise. E neste contexto devemos considerar CIMI, CPT e a sociedade civil organizada, até refletindo redemocratização.

4.3 Durante 1970 e 1980 os povo indígenas ganham apoio da sociedade civil, levando a saída do silencio, o fortalecimento da organização política e social, que no movimento indígena articula lutas e reivindicações e promovem denuncia massacres e violências, expressando-se na Constituição de 1988.

4.4 Para João Pacheco de Oliveira há dois fatores que favorecem a reafirmação ou a "recuperação" étnica: processo econômico era o conflito nas terras, e do outro lado, o aparecimento de uma alternativa que são ameaçados no campesinato, a constituição do novo indigenismo através Funai, CIMI e Ong's.

4.5 Contudo, a reafirmação Cambeba afirma autor é uma faca de dois gumes. Logo que sair do silêncio e pode barganhar por melhorias de vida à terra. Mas por outro lado, expõe a pressão. E o preconceito de toda ordem. Além disso, a região de Tefé onde o índio é "representado" de forma genérica e caráter lendário, e por outro, os governantes afirma a "integração" perfeita dos indígenas.

4.6 Entre essa dinâmica e contexto, de alianças e conflitos internos e externos os Cambeba reconstroem sua identidade, onde a memória tem papel importante nessa "nova" identidade. E isso acontece em dois caminhos: a. lembrança do processo da colonização ( trabalhando a sua memória e do colonizador); b. um processo reelaboração mecanismo de memória ( apropria-se do passado para legitimar diante da sociedade).

Memória, lembrança e registro.

5.1 Se a memória é lembrar, o que é lembrar? o autor cita Ecléa Bosi na origem da palavra que vem do francês se souvenir "vir de baixo" e sous-venir "vir à tona o que está submerso": a memória é subjetiva, profunda, ativa, latente, oculta e invasora.

5.2 E Ecléa Bosi, ligada a Halbwachs, afirma que a memória individual depende do meio social: lembrar não é reviver mas refazer, reconstruir, repensar sobre o passado, a lembrança é uma imagem construída a partir do material atual, no conjunto da representação.

5.3 Assim, reconstruir, refazer é o desafio Cambeba, quase destruído pela sociedade nacional, impedidos de falar e da identificar, agora tem este instrumento reconstruir sua história e futuro: memória.

5.3.1 O autor cita um velho Cambeba que lembrar do silêncio e afirma a possibilidade aprender a língua quase extinta.

5.4 História, mesmo com a linguagem tradicional fragmentada isso se liga aos antepassados, no domínio se sua história, se diferente de outros povos e reconhecidos como Cambeba, assim o sentido de sua memória: relembrar para reconstruir a vida.

5.5 Relembrar é ir retirando do "esquecimento" promovido pelo processo de colonização, onde os Omáguas achatavam a cabeça das crianças para se diferenciar dos canibais e se livrar da escravidão.

5.6 Na época que "índio não tinha valor" lembrar era esquecer, trazer a tona sob o silencio, em fim era proibido lembrar. Porém não lembrar não era esquecer, mas silenciar. Assim sobreviveram por 200 anos.

5.7 O silêncio dos Cambeba sobre sua cultura e identidade tem dois aspectos: a. ela pode ser manipulada e dominada pelo estado da nação majoritária decidindo sobre que se deve lembrar esquecer e silenciar; b. os Cambeba utilizaram o silencio não como falta de lembrança, mas como estratégia da sobrevivência, não conduzindo a morte, mas a vida.

5.8 As lembranças Cambeba estão em todo rio Negro, e questiona a pesquisa histórica e a segurança documental. O desafio é a reconstrução estes caminhos e lugares da memória indígena a história indígena deve enfrentar na Amazônia.

5.9 Porém os Cambeba mais do que lembrar, se preocupam com registro em livros para uso em suas escolas e "também para fazer os brancos não esquecerem". Na década de 1900 elabora-se um livro "A vida nas aldeias do médio Solimões" para professores, e no final da mesma década houve outra obra "Aua Kambeba: a palavra da aldeia Nossa Senhora da Saúde"

6.0 Em fim são possíveis perceber que a Memória Coletiva pode atuar de duas formas: a. como estratégia de dominação, o estado nacional; b. como resistência, exemplo como os Cambeba.


Raoni Araujo Lopes
Licenciatura em História - Uninorte


SAMPAIO, Patrícia Maria Melo e ERTHAL Regina de Carvalho (Org.) .Rastros da memória história e trajetórias das populações indígenas na Amazônia. Manaus: Edua, 2006.

Identidade e Alteridade

Tela de Fátima Miranda inspirada na obra do fotógrafo Sebastião Salgado.

Vamos falar aqui de dois conceitos fundamentais dentro do nosso projeto: identidade e alteridade.

Identidade pode parecer á primeira vista um conceito fácil, mas não é tão simples assim. O que tomamos por identidade é o conjunto de referências sobre determinada pessoa ou grupo social. Identidade é o que define. Porém, a identidade só definida em relação á algo, sendo assim o Eu não pode existir sem o Outro, ambos se definem enquanto se utilizam como reflexo.

Agora entra na conversa mais dois conceitos: o Eu e o Outro. São dois conceitos retirados em grande parte da psicologia, mas que são mais do que bem vindos nas Ciências Humanas. O Eu representa um ponto de vista, uma identidade, enquanto o Outro representa o avesso desse ponto de vista, algo diferenciado.

Diante do Outro podemos tomar duas medidas: a recusa ou a fascinação. Geralmente, quando recusamos o Outro é porque tomamos nossa identidade e nossa cultura como superior á ele (é o que chamamos de Etnocentrismo). E de etnocentrismo a História está cheia de exemplos - a conquista da América, por exemplo.  A fascinação também é poderosa e pode fazer com que alguém recuse a sua identidade e adote outra, a qual se simpatizou. Casos assim não são raros, mas são poucos documentados. Um bom exemplo pode ser o de René Guenon, escritor francês que decidiu se converter ao islamismo e dedicou sua vida á defender as religiões orientais.

Logomarca criada pelo artista polonês Piotr Mlodozeniec.

A partir da segunda metade do século XX, a antropologia toma como bandeira um conceito criado inicialmente pela psicanálise: alteridade. Alteridade é a tentativa de se colocar no lugar do Outro, de compreender seu ponto de vista e de respeitá-lo. Esse conceito passou a guiar as ações dos antropólogos na tentativa de fazer um estudo menos etnocêntrico dos mais variados povos. Hoje, a alteridade é defendida, dentro das Ciências Humanas como um todo e até mesmo fora delas, como um código de conduta para a Humanidade. Os inúmeros conflitos étnicos que marcaram o século XX (o Holocausto, as guerras nos Balcãs, os massacres na África, etc) influenciaram muitos pensadores á apostarem no respeito ás diversas culturas como meio de se chegar á uma sociedade mais humana e pacífica.
Nosso projeto trabalha em cima da construção da(s) identidade(s) na Amazônia e tenta ser guiado pela alteridade, pela compreensão e reconhecimento dessa diversidade.